Em busca da dialogicidade entre educação teológica e igreja

“Qualquer destas dicotomias, ao gerar em formas inauditas de existir, gera formas inautênticas de pensar, que reforçam a matriz em que se constituem” [Paulo Freire].

 

Introdução

 

            Vivemos hoje em uma cultura religiosa predominantemente submetida ao condicionamento das pressões socioeconômicos que ditam quais são as possíveis ações a serem realizadas, sejam elas conveniente/aceitáveis ou não.

E contribuindo com essa configuração cultural, vemos também o não absoluto e as incertezas quanto aos fundamentos do que é a verdade, tonando-se assim, sejam as pessoas, as instituições, seus discursos, comprometidas, previamente, somente com o relativismo e pluralismo no que se refere a essas possíveis verdades.    

            Nessa conjuntura é necessário, e este é o desafio que propomos nesse pequeno artigo, de tentar buscar uma abertura ao diálogo entre duas realidades que fazem parte desse espectro cultural, que é a relação existente entre educação teológica e a igreja, tema desse artigo, em sua sempre-presente-tensão na ordem social, ou diria eclesiástica (ou para-eclesiástica) de contribuições ou legitimações.

O presente artigo quer trazer novas, ou quem sabe, não tão novas assim, luzes que incitem reflexões que nos ajudem a romper não com a tensão existente, mas com a dicotomização que nega a práxis como fio condutor e materializador de diálogos.

E por diálogo entendemos o ponto comum entre suas funções, missão e objetivos, que deveriam ser idênticos, grosso modo, expansão do Reino, mas que na prática se demonstram antagônicos.

Paulo Freire diz que quando “tentamos um adentramento no diálogo, como fenômeno humano, se nos revela algo que já poderemos dizer ser ele mesmo: a palavra. Mas ao encontrarmos a palavra, na análise do diálogo, como algo mais que um meio para que ele se faça, se nos impõe buscar, também, seus elementos constitutivos” (Freire, 1987, p.44).

E o que seria a palavra e os elementos constitutivos de nossa análise? Seria a busca de um para com o outro (instituições) no processo de busca de resposta aos dilemas do comissionamento cristão, independente da função institucional?; A teologia no estudo da eclesiologia e apresentação de possíveis eixos hermenêuticos para a comunidade da fé?; A sociologia em seu estudo das mutações do campo religioso - fenômeno social?; Os processos didático-pegadógicos do ensino teológico para a igreja ou o mercado, em que ambos, instituições teológicas e a igreja, mais recentemente do que outros tempos, procuram ‘um lugar ao sol’ enquanto instituições que precisam sobreviver nesse dinamismo que rompe com o tradicionalmente (social e religioso) estabelecido?

Desta forma, para desenvolvimento desse diálogo é necessário observarmos o construto teórico desses sujeitos do diálogo, para então, com propriedade, identificar se é possível ter esse diálogo. Essa busca nos leva não para uma lista exclusivamente prática, mas, leva-nos para duas perspectivas, ação e reflexão, que em determinados momentos dessa interação, onde uma dessas pode sobressair sobre a outra, tenha sempre como foco a palavra de ordem, práxis.

O pequeno artigo está dividido em três partes, a partir da problematização exposta nessa introdução, temos a primeira parte como possível verificação da composição do primeiro sujeito do diálogo, e o que ele está pronunciando; a segunda, assim como a primeira, apresenta uma caricatura do segundo sujeito e o seu discurso, para então, buscar na terceira divisão a tentativa de uma educação dialógica a partir das palavras pronunciadas pelos sujeitos. E por fim, as rápidas considerações finais para refletir acerca da possibilidade, ou não, desse diálogo.  

 

Primeiro sujeito do diálogo: a igreja [visível] e a sua palavra

 

Algumas igrejas ao longo dos anos conseguiram estar à frente de outras pelo fato de possuírem algumas vantagens históricas e estruturais. Essas vantagens, que hoje, se fazem não tão vantajosas assim, constituíram em seus áureos tempos autonomia e avanços em determinados setores sociais, perfazendo desta forma, para algumas igrejas, o ethos ideológico do protestantismo capitalista predominantemente elitista.

Esse padrão, representado pelas igrejas históricas (Presbiterianos, Batistas etc.) até certo ponto conseguiram estender suas fronteiras denominacionais, acredito eu, em detrimento dos hábitos populares da religiosidade brasileira fortemente representada pelas camadas mais pobres, e que agora se encontram, essas igrejas, em encruzilhadas de estagnação por não terem compreendido ou percebido a dinâmica da sociedade e sua cultura no que se referi à religiosidade.        

Segundo Paul Freston em um trabalha já antigo, mas que merece confiança por refletir o que ainda é: predominância no campo religioso brasileiro, as igrejas pentecostais, ou neo-pentecostais, que eram vistas como ‘periféricas’ “constituem 60% ou dois terços de todos os protestantes brasileiros” (Freston In Gutiérrez & Campos, 1996, p. 263). Mesmo considerando que esses dados estão, de certa modo, ultrapassados pela data de sua apresentação na pesquisa, inegavelmente são expressivos e podemos, por dedução, concordar com o autor em trabalhos posteriores, quando afirma que hoje não só no Brasil, mas em toda a América Latina as igrejas de cunho mais pentecostais estão prevalecendo nesse cenário religioso.

O ponto aqui não é saber se isso é bom ou não, tal tarefa fica para estudiosos como o Dr. Wander de Lara Proença com o seu “Sindicato dos Mágicos”, mas mostrar que essa nova configuração eclesiológica rompeu com a hegemonia das igrejas ‘letradas’ ou ‘politicamente corretas’ com sua legitimação de fé intramuros, estabelecendo por ourto lado, essa nova configuração, uma legitimidade extramuros que responde hoje de forma pragmática e ‘positiva’ aos anseios “sócio-psiquicos das pessoas excluídas da modernidade capitalista” (Gutiérrez & Campos, p. 93).

Assim, a partir da minha perspectiva podemos entender que a igreja (sujeito) do diálogo não está mais comparticionada em seguimentos tradicional-históricos ou pentecostais-neo-pentecostais, porque diante das mudanças do campo religioso brasileiro, e também com o que chamo de ‘conveniência de mercado’, não se sabe mais quem deveria ser em seus papeis, justamente por causa do enfraquecimento das fronteiras denominacionais como marca predominante do ‘espírito dessa época’ (pós-modernidade). Com isso, ou como conseqüência disso, há o surgimento de uma espécie de mutação eclesiológica-eclesiástica onde a maioria das igrejas que agora munidas dessa percepção de mercado, têm deixado algumas práticas ou bases que julgavam ser ‘observáveis’ (história eclesiástica, teológica etc.) para apropriação de outras práticas desse campo, que outrora combatidas tenazmente, mas que agora para não perder terreno, se jogam em direção da aceitação de sua mensagem pelos possíveis novos fiéis ou prosélitos, em um movimento que não é mais contra a maré, mas em favor da correnteza mercadológica.

Isso é o que Leonildo Silveira Campos projeta como cenário fixo em um futuro não muito distante, o qual também já pode ser identificado hoje, como “protestantismo pentecostalizado ou pentecostalismo protestantizado” (Campos & Gutiérrez, 1996, p. 107).

Diante desse quadro que não faz parte somente de uma análise para o ensaio, mas é real em grande parte do nosso contexto hoje, podemos nos indagar de como é constituído o discurso (palavra) que perfaz o primeiro sujeito da busca desse diálogo. Por discurso ou palavra entende-se as práticas, costumes, rituais e posicionamentos que foram adotados para o surgimento dessa nova eclesiologia-eclesiástica.

Em suma, a palavra desse nosso primeiro agente é fortemente marcada pelas intensas experiências emocionais e a pretensa da iluminação interior como sendo a verdadeira iluminação vinda do campo do sagrado, e que só pode ser descortinada pelos mediadores oficiais.

Essa palavra é identificada como os “bens da salvação” que são trabalhados por Max Weber e apresentados por pesquisadores como sendo a substituição da palavra que se caracteriza pela ruptura do dizer comum alienante, por outra mais carismática apresentada pelo clericalismo do ‘profeta’ detentor da ‘palavra’, que é em sua essência novas diretrizes e mandamentos revelados que devem ser obedecidos (exigidos) como palavra única, e sem diálogo, para cumprir o papel ‘ético’ por ele (profeta) estabelecido, e que é automaticamente contra (desconfiança) a qualquer orientação ou normatização dos saberes teológicos (Proença In [Kohl e Barro], 2006, p. 28-31).

Uma vez que essa ‘cultura’ está sendo vendida e comprada por essa nova configuração eclesiológica-eclesiática, a lógica de mercado é assim estabelecida ditando a regra e fixando os preços. E esse preço é o que entendemos ser necessário (no caso dessa configuração) para a obtenção do capital simbólico (poder) em detrimento de palavras sólidas, que não são mudas e não se silenciam, mas nutridoras de palavra coerentes para a transformação do homem e sociedade.

Nessa perspectiva o primeiro sujeito do diálogo: a igreja e a sua palavra, estão a passos largos cooperando, intencionalmente ou não, com o processo de secularização, “conferindo importância aos produtos culturais [ou lógica de mercado] e exigindo sempre maior concentração dos meios para obtê-los.” (Houtart, 2002, p. 21 – colchetes nosso) ou como foi colocado por Martins e Souza:

 

(...) esta mentalidade de mercado se deu por alguns fatores, que segundo Leonildo Silveira Campos é resumido no “advento de uma nova realidade sociocultural, pluralista e secularizante que exigiu das organizações religiosas o abandono da tradição como forma de recrutamento de adeptos, assim como a adoção de novos modelos de persuadir pessoas e de se lidar com o sagrado” (Martins & Souza, In [Muzio – ORG], 2009, p. 3).

 

   

Segundo sujeito do diálogo: a Educação Teológica (ET) e a sua palavra

 

Conforme Proença, a etimologia do termo seminário vem do latim seminariu, que significa literalmente “viveiro de plantas onde se fazem as sementeiras” o qual traz a idéia de cuidados especiais e proteção durante o processo de formação.

Ao longo dos anos essa idéia original foi associada a “casa de profetas” na mesma base de preparo específico dos vocacionados para atuação entre o povo de Deus e anuncio da sua Palavra (Proença In [Kohl e Barro], 2006, p.13).

Desta forma, nos atentando a terminologia ‘casa de profetas’ para o nosso construto teórico acerca da educação teológica (ET), não quero ser simplista no entendimento de que essa casa está mais para a aproximação vetero-testamentária literária, onde as preocupações giravam dentro de juízos, condenações em possíveis manifestações teofânicas. Não é nada disso. Mas quero chamar a atenção do que pode ser a ET a partir da preocupação dessa casa profética com a ordem da sociedade e da própria igreja, considerando-a como parte de sua missão.

O conceito de educação, que não se limita ao campo teológico, também vem do latim, educatione, que é ‘o ato de criar’, semelhante ao viveiro de plantas exposto acima, mas que se estende à formação do espírito e de condução desse mesmo espírito ‘para fora’, ou seja, “educação é o processo que visa capacitar o indivíduo a agir conscientemente diante de situações novas” (Nérice, 1969, p. 10).

Dito isso, a ET não é destinada a preparar para repetir, ou adestrar o indivíduo, mas ser (ai está contida sua palavra) um processo dinâmico de tomada de consciência de situações novas que necessitam de soluções já reveladas. A convicção dos objetivos da ET é que pode dar sentido de formação e de autêntica educação para a igreja, mas sem cair em uma educação fortemente teórica, desenvolvida somente para os doutos.   

Assim, o objetivo da ET é inegavelmente o de preparar novas gerações de líderes para receberem, conservarem e enriquecerem (contextualização?) a herança cristã de ser igreja, e também de preparar conjuntamente com essa igreja, os processos de subsistência e organização dos grupos que compõem a instituição, tendo em vista as dificuldades inerentes às necessidades sociais, culturais, teológicas e humanas, mas não saindo do foco do seu comissionamento que é a expansão do Reino por meio do seu labor teológico.

Concluindo que o objetivo desse segundo sujeito do diálogo é o atendimento da igreja, mas um atendimento constituído de uma conexão estreita de objetivos maiores do que suas meras diretrizes institucionais, a ET e a igreja são duas instituições que fazem parte de um mesmo processo de responsabilidade de transformação e libertação (humanização) frente aos discursos alienantes. Assim, as igrejas devem (ou deveriam) representar a prática dessa transformação-libertação, e a ET, a teoria desta prática.

Dessa maneira a palavra dessa ET em seu construto teórico pretende ser um discurso teórico/prático que reorganize as práticas da igreja, sem atacá-la, mas sendo um norte de esclarecimento e de encorajamento em sua caminhada na fé.

Considerando que a ET em seu processo pedagógico-teológico enfatiza: 1) o aspecto analítico da igreja e de suas práticas, e como conseqüência disso, reúne os dados de sua concepção educacional e de tradição que ajudam a romper com situações alienantes; 2) o pressuposto bíblico (base) para uma aproximação da realidade a partir de uma reflexão de perspectivas teológico-sociais e 3) a valorização e respeito à espiritualidade das igrejas em seu aspecto histórico-institucional. Todas essas, ou demais ênfases que não destacamos, porém, devem partir sempre de palavras que são intencionalmente libertadoras.

Uma palavra que sintetiza isso é que a ET pressupõe não somente uma experiência de processos educacionais, mas uma experiência também espiritual de encontro, pela Palavra revelada, com o próprio Senhor Jesus como cabeça de sua igreja-Igreja. A partir dessa palavra, a ET é o esforço de descortinamento e de sistematização dessas experiências.

Outra palavra é que só se constitui uma legítima ET com a condição de que os egressos compreendam essa libertação, pois isso implica o seu esforço em interpretar a realidade social (como isso se processa) em vista dos interesses da igreja e que utilize de eixos hermenêuticos que defendam os valores do Reino. Sem essas palavras fundamentais uma ET não poderá ser chamada assim, pois não passará de simples retórica academicista.   

Com isso, a ET se constrói a partir de duas realidades. Primeira: Uma ET não sistemática que é feita a partir da própria igreja na sua caminhada, por pequenos grupos de reflexão com suas demandas prático-teóricas onde o seu ponto de saída é a reflexão por meio dos textos bíblicos, doutrinas e tradições denominacionais, para então fundamentar suas práticas na e para a comunidade. Segunda: Uma ET epistemológica que se esforça no rigor metodológico e sistemático como caminhos necessários para efetivação teológica. Ambas devem ter um denominador comum, que é o discurso sobre o Deus que se revela pelas Escrituras Sagradas (centro do discurso), mas que esse mesmo Deus revelado se encarnou e nos ensina a agir holisticamente.

A ET que contemple isso estará inserida na caminhada em direção da igreja sendo uma conscientizadora e explicitadora das implicações teóricas e práticas da fé vivida na própria igreja. Essa abordagem é desenvolvida quando a ET se entende como parte integrante dessa igreja, no sentido de não ser a única possuidora do conhecimento bíblico e doutrinário para a fé cristã (exclusivismo), mas cooperadora nessa esperança cristã ao conjugar a sua bagagem de conhecimento com o que conseguiu captar das questões da realidade sócio-cultural, e pensá-la à luz do Evangelho para explicitar a fé dessa igreja.

Outra abordagem é a ET ser uma educação com funções orgânicas. Essas funções são aquelas que em constantes transformações iluminam de forma racional/prática os conteúdos de inteligibilidade da relação da fé e prática da igreja. E isso se dá a partir da dedicação da ET em preocupar-se com a caminhada concreta dessa igreja. Isto é, não se atenta somente para educação meramente teórica, mas esforça-se em apresentar respostas e orientações para a vida da comunidade, como sendo um campo de aprendizado, pois é essa mesma igreja “fonte de saber e de verificação do pensamento” (Boff, 1986, p. 127). 

E como conseqüência disso, a tensão entre a ET e a igreja pode até cair por terra, quando a própria ET começa a empenhar-se em assumir características dos anseios da igreja. Com isso vai surgindo uma ET mais acessível ou ‘popular’ em oposição a uma educação mais institucionalizada e burguesa. Essa encarnação na realidade comunitária desenvolve relações de proximidade, seja na linguagem, reflexão, símbolos e valores, configurando dessa forma, o sujeito do diálogo.   

 

Por uma educação dialógica.

 

            Está posto o cenário para o diálogo. Mas este diálogo só é feito se mediatizado pela palavra, pois não vale o encontro desses sujeitos para pronunciar algo, se essa mesma palavra estiver desprovida de seu sentido de práxis. Foi por isso que Paulo Freire disse que o diálogo é uma “exigência existencial” (1987, p. 45), porque sem ele os sujeitos não se solidarizam.

            Essa palavra ao ser dita é o pronunciamento dos sujeitos para a transformação da realidade, e esse diálogo só é efeito se esses mesmos sujeitos aspiram, concordam e se comprometem com esse pronunciamento, que é a busca da verdade que liberta, e não a verdade de cada um.

Não há diálogo se não houver concordância, um ponto de ligação comum que une os sujeitos. Para freire, esse ponto é o amor por algo superior e importante, pois está em oposição à dominação de qualquer pronunciamento que não seja o compromisso de transformação dos homens.    

A palavra da igreja que deveria ser a palavra da IGREJA, Palavra essa de Deus que contém a revelação de ruptura do dizer comum alienante, em prol do pronunciamento do Reino que é revelado ao homem por meio do Cristo, que é o Logos, - a Palavra sublime e encarnada -, se abstém da ação de volta a reflexão, como caminho a ser prescutado para o retorno ao que é essencial, a própria Palavra, em seu sentido de lugar de direcionamento das práticas.

Esse retorno ao essencial é o retorno à Palavra de Deus (como ferramental de sua ação) que perfaz a existência do que é ser igreja. A igreja que deveria ser a pronunciadora dessa Palavra revelada e encarnada, se limita, pelas influências internas e externas (sobrevivência institucional) somente à linguagens, ou melhor dizendo, à palavras simplesmente humanas e carregadas de incoerências e de discursos sem práxis (reflexão e ação).

Segundo Jaques Ellul, a palavra hebraica davar, que quer dizer Palavra, também significa ação, é práxis, é diálogo (!). Complementando essa idéia, Ellul nos diz que:

 

O que aprendemos com a complexidade de davar é ser a palavra de Deus equivalente à ação: ela é poder, ela age, não é estéril (...) Esta palavra dita ao homem e para o homem comprova que Deus não é um estranho, está conosco realmente. Tal verdade já está contida na afirmação da palavra criadora: Deus que cria pela palavra (Deus disse...) é o Deus não distante nem abstrato, mas criador do que é antes de tudo um agente de relação. A palavra é a relação essencial. Deus criando pela palavra, é Deus, não fora de sua criação, mas com ela, e especialmente com o homem, feito para ouvir essa palavra, para criar essa relação com Deus, e que, tendo ele mesmo recebido a palavra, pode responder a Deus num diálogo (Ellul, 1984, p. 50-51).

 

O que o autor está dizendo é que aqui se constata a incoerência da palavra pronunciada pela igreja, pois não está passando de um som fraco que está desaparecendo, ou melhor dizendo, é uma palavra captada momentaneamente pelo seu receptor, mas que cai na vala comum do esquecimento ou de sons desfragmentados. Dessa incoerência o homem fica desprovido da Palavra e do relacionamento com o Criador, pois ele “só se revela nessa Palavra”. Agora, do outro lado, quando exercido essa Palavra-ação no sentido apresentado pelo autor, é uma palavra segura, Palavra que está em constante e permanente diálogo.

Essa perda de significado do davar para os ‘diálogos’ incoerentes é o que Alister McGrath, baseado em Jacques Derrida, Michel Foucault e Jean Baudrillard, diz sobre arbitrariedade do sinal lingüístico provindo da pós-modernidade onde “o sinal (ou significador) tomou o lugar daquilo que é significado como foco de orientação e valor” ou seja, em nosso caso, outras palavras marcam o fim da possibilidade de significados fixos e absolutos (McGrath, 2007, p. 264).

            Assim, não haverá diálogo se outras palavras forem trocadas por ‘performances’ assimiladas para sobrevivência no mercado, onde é abandonada a importância da letra, do davar, valorizando somente a palavra falada, mas falada para a produção de bens religiosos e econômicos.

 

            Considerações finais

 

            Após tentar apresentar o construto teórico dos dois sujeitos do diálogo, uma pergunta se faz necessária: É possível o diálogo? Sim, mas desde que amem a Palavra (!), pois conforme o próprio Freire nos diz: “sendo o fundamento do diálogo, o amor é, também, diálogo” (1987, p.45). Se os sujeitos amam a Palavra, amam a vida, amam a verdade, o Cristo, o Logos que dialoga.

            Não há diálogo se não houver Palavra. O diálogo é o encontro dos sujeitos para uma tarefa comum de agir (Palavra-ação: davar).

            Como os sujeitos podem dialogar, se um se intitula possuidor da ortodoxia, dogmatismo e da letra, e que o caminho das pedras só pertencem para os doutos senhores puros e donos da verdade e do saber, onde todos os que não estão nesse caminho, são ignorantes?

            Como os sujeitos podem dialogar, se outros se estabelecem como lugares ou templos-teatro (hospedeiros) onde a mediação do sagrado se faz pela apropriação de mecanismos que prometem histórias de sucesso?

            Em suma, não haverá diálogo se também não houver fé nos sujeitos. Para Freire a fé é um dado a priori do diálogo, pois:

 

A confiança se instaura com ele. A confiança vai fazendo os sujeitos dialógicos cada vez mais companheiros na pronuncia do mundo (...) Um falso amor, uma falsa humildade, uma debilitada fé nos [sujeitos] não podem gerar confiança. A confiança implica no testemunho que um sujeito dá aos outros das suas reais e verdadeiras intenções. Não pode existir, se a palavra, descaracterizada, não coincide com os atos. Dizer uma coisa e fazer outra, não levando a palavra a sério, não pode ser estímulo a confiança (1987, p. 46 – colchetes nosso).

 

            Diante disso, não podemos negar que esse quadro não é um dos mais favoráveis, pois permanece a sempre-presente-tensão nesse diálogo (e será que um dia isso irá acabar?). Assim, a busca constante da dialogicidade é fator preponderante para tentar unir, em práxis, esses sujeitos.

A ET que é o campo de atuação dos agentes do processo educativo, nos faz pensar na importância da dimensão acadêmico-ministerial para o universo da igreja, pois aqueles que procuram essa educação são e voltarão em sua grande maioria para a própria igreja. Essas pessoas buscam a educação pelo desejo de adquirirem certo tipo de realização, que acreditamos, em teoria, ser ministerial e legítimo, mas que pode se demonstrar, na prática, diferente e muito distante disso. Assim, o que de fato seria essa realização a partir da ET? Não pode ser nada mais, nada menos, do que algo que abranja uma satisfação maior do que a nossa, ou seja, uma satisfação no exercício do amor e da justiça provindos da realidade do Reino.  

Nós, institucionalmente falando, sendo promotores do exercício da tarefa teológica, devemos sempre entender e defender a importância dessa satisfação maior, independente da conjuntura sócio-econômica que venha nos oprimir, porquanto tal satisfação não cabe em disciplinas para que possamos estudá-las, mas transcendem para testificar o que norteiam o nosso projeto-institucional-pedagógico, que são ações que contribuam tanto para a igreja como também para a sociedade onde vivemos, mas permeadas de valores em favor da transformação e não reprodução das realidades.    

 

Bibliografia:

 

BOFF, L. E a Igreja se fez povo. São Paulo: Vozes, 1986.

ELLUL, J. A palavra humilhada. São Paulo: Paulinas, 1984.

FREIRE. P. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

Houtart, F. Mercado e Religião. São Paulo: Cortez, 2002.

GUTIÉRREZ F. Benjamim & CAMPOS. S. Leonildo. Na força do Espírito – Os pentecostais na América - Latina: um desafia às igrejas históricas, São Paulo: Associação Literária Pendão Real, 1996.

MARTINS, R. & SOUZA, J. Robinson IN MUZIO (Org.) A Revolução Silenciosa III. Brasília: Editora Palavra, 2008. 

MCGRATH, A. Teologia Histórica: Uma Introdução à História do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007.

NÉRICE, I. Introdução à Didática Geral, dinâmica da escola. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1969.

PROENÇA, L. Wander In Kohl e Barro. Educação Teológica Transformadora, Londrina: Descoberta, 2006.

Robinson J. de Souza, Bacharel em Administração e Gestão Mercadológica pela Universidade Anhembi Morumbi. Trabalhou como Analista Microsoft na operação da Microsoft Brasil em São Paulo. É Bacharel em Teologia e Mestre em Divindade (M.Div.) com especialização em plantação de igreja e missões urbanas pela Faculdade Teológica Sul Americana. É ministro ordenado da IPB e atual coordenador acadêmico do Seminário Teológico Servo de Cristo (STSC). Leciona disciplinas nas áreas de teologia prática e é casado com Simone.

  • Aliança
  • Faculade Unida
  • Miquéias
  • Missão Cena
  • Conectar
  • Diálogos
  • TearFound
  • VisãoMundial
  • FTSA
The Betst bookmaker bet365 Review
How to register at bookamkersHere