MISSÃO E FRAGILIDADE: UM ROSTO DA EVANGELIZAÇÃO NO SEGUIMENTO DE JESUS

Por David Mesquiati de Oliveira1

Resumo: O objeto deste artigo é o paradoxo da fraqueza na missão. Enveredar por um modelo missionário baseado no autoenfraquecimento é uma abertura ao diálogo e à radicalidade da proposta do evangelho de Jesus. Após analisar a proposta do pensamento debole de Gianni Vattimo, busca-se uma aplicação na teologia da missão. O texto analisa também a vulnerabilidade da missão como positiva, defendendo-a como critério missionário. Assumir a fragilidade potencializa novas abordagens missiológicas, e contribui para novas práticas missionárias.
Palavras-Chave: Teologia da missão – América Latina – Diálogo.

Introdução

Propomos que a ação missionária precisa ser dialógica e interativa com o mundo e a cultura2. Nesse sentido, quais as conseqüências de se adotar um modelo missionário baseado no debate e na formação de consensos? É um caminho de enfraquecimento das posições particulares assentadas em antigas convicções e verdades, tornando-as criticáveis e suscetíveis de melhoramentos a partir do encontro e aprendizado com o outro. Concordo com David Bosch quando afirma:A Bíblia não deve ser tratada como um depósito de verdades às quais poderíamos recorrer aleatoriamente. Não há “leis de missão” imutáveis e objetivamente corretas às quais a exegese da Escritura nos daria acesso e que nos proporcionariam esquemas que pudéssemos aplicar em cada situação. Nossa prática missionária não é realizada em continuidade inquebrantada com o testemunho bíblico; ela é um empreendimento inteiramente ambivalente executado no contexto da tensão entre providência divina e confusão humana (BOSCH, 2002, p. 27).Gianni Vattimo propõe a via da fraqueza para superar o pensamento moderno. O ser, tão imprescindível na modernidade já não é mais importante. Para G. Vattimo, o ser deve enfraquecer-seinterminavelmente(V A TTIMO,1999,p.26).Estaperspectivatem implicações muito sérias para a missão. Aqui, pretende-se acentuar os principais pontos dessa proposta para então confrontar com uma prática missionária no mundo, e esta, em uma perspectiva crítica da sociedade. Nesse modo de pensar, então, o cristianismo seria mais uma estória dentre outras? Sim, quando se refere às autodefinições que o cristianismo pode adquirir historicamente. E não, quando pensado na sua unidade, em termos da singularidade de Jesus e do valor das Escrituras, por exemplo. O pensamento debole não chegaria ao relativismo, justamente porque nega o absoluto5. O absoluto está fora da história. Aceitá-lo é negar a historicidade. O evangelho é encarnacional, portanto histórico e passível de interpretações possíveis. Concebê- lo como um discurso dentre outros, tem o risco de enfraquecê-lo. Na teoria vattimiana, no entanto, esse enfraquecimento é positivo, pois inibe que uma interpretação particular se torne inconteste. Seu fortalecimento se dará no debate, no qual novas interpretações e variações conduzirão ao seu aperfeiçoamento. Essa imagem de fortalecimento a partir da fraqueza nós a encontramos de alguma forma nos escritos paulinos, como em 2 Coríntios 12.9s. Quando estava “fraco”, na verdade, Paulo estava “forte”. Suas convicções pessoais estavam relacionadas com o que o outro (Jesus) representava e como modificava sua vida, e na interação com os outros (igreja).Outro exemplo é possível encontrar na história e na práxis cristã. A comunicação do evangelho ocorreu, não poucas vezes, debaixo de perseguição, privações e incertezas6. Ainda assim, estando enfraquecido, o evangelho se mostrou como fermento, semente, sal e luz. Embora começassem tímidos, a igreja cristã pôde avançar e ser fortalecida. G. Vattimo ressalta ainda que:o que o hermenêutico oferece como “prova” da sua teoria é uma história, seja no sentido de resgestae, seja no sentido da história rerum gestarum, e talvez também, realmente, no sentido de uma “fábula” ou de um mito, já que se apresenta como uma interpretação (que pretende validade até apresentar-se uma interpretação concorrente que a desminta) e não como uma descrição objetiva de fatos (VATTIMO, 1999, p. 22).Hermenêutica niilística é fraca. Desistiu de encontrar/identificar o ser com os entes. Desistiu de encontrar o absoluto. Promove uma desmistificação e desmascaramento das verdades constituídas. Enio Mueller afirma que “não tanto o que se pensa, nem mesmo o que se faz, mas o jeito que se anda é que define a verdade”(MÜLLER, 2005, p. 23). Em 15 A relativização total se converte em absoluto, portanto também é questionável pelo pensamento pós-metafísico. 6 O caso da vida do apóstolo Paulo, marcada por sofrimentos e aflições; do Senhor Jesus no Getsêmani e na crucificação; e, a perseguição sofrida pela comunidade primitiva e a igreja dos primeiros séculos. Cf. HURLBUT, Jesse Lyman. História da igreja cristã. ed. rev. e atual. São Paulo: Vida, 2007. p. 59-82; GONZÁLES, Justo L. e ORLANDI, Carlos Cardoza. História do movimento missionário. São Paulo: Hagnos, 2008. p.44-49.3Coríntios 13.12 há uma indicação que corrobora tal afirmação: conhecer em parte, não a totalidade. Para a igreja, esse conhecimento parcial está no caminhar em uma relação com o evangelho, por tanto, um processo7. Não temos o controle total. Segundo E. Müller, em relação à verdade “nunca (a temos) [...], como verdade própria, originária, mas sempre como verdade derivada, testemunhada” (MÜLLER, 2005, p. 37). Esse mesmo espírito permeia todo o Novo Testamento: nenhum pensamento é pleno, mas está em construção8. Aliás, a possibilidade de experimentar o “pleno” enquanto ser criado foi a oferta no Jardim do Éden que enredou a humanidade de então. Ser como Deus, profundos conhecedores, sabedoria plena. A hermenêutica nesses parâmetros não está acima das outras ciências. É uma tradutora para fazer diálogo.A hermenêutica, se quer ser coerente com a própria recusa da metafísica, só pode apresentar-se como interpretação filosófica mais persuasiva de uma situação, de uma “época”, e logo, necessariamente de uma proveniência. [...] Não um historicismo determinístico, porém: os argumentos que a hermenêutica oferece para sustentar a própria interpretação da modernidade são conhecidos por serem “apenas” interpretações [...] admitem não se poder apelar, pela própria validade, a nenhuma evidência objetiva imediata. Isto porque o seu valor está na capacidade de dar lugar a um quadro coerente e compartilhado, na expectativa de que outros proponham um quadro alternativo mais aceitável (VATTIMO, 1999, p. 23, 24).Nota-se que não é o fechamento definitivo da interpretação o que realmente importa. O que se apresenta é apenas uma versão, aguardando interação. Não é pensar em termos de coisas ou objetos, mas em termos de “eventos”. Não é recordar o ser, nem encontrar algo melhor. Com isso ultrapassa-se a metafísica. Tampouco é verdade objetiva. A hermenêutica deve, como tal, propor uma interpretação. É no diálogo que interpretações vão interagir e serão legitimamente validadas, mas sem perder o aspecto dinâmico, mutável, que permite novas versões. Teologicamente, seria o discipulado, que tem Jesus como paradigma dos nossos caminhos tentativos. No discipulado, os discípulos como enviados anunciam o evangelho de Deus encarnado em Cristo.

As forças que cerceiam o debate missionário7 A verdade “é mais processo que ponto de partida ou resultado”. Cf. MÜLLER, 2005. p. 25. 8 Enio Müeller destaca a dimensão existencial da verdade, que para o Novo Testamento não estaria primariamente relacionada aos conteúdos, mas sobre o modo como estes são construídos. MÜELLER, 2005. p. 17s.4O cristianismo, historicamente, adotou para si os parâmetros do seu tempo. Tomamos como premissa que a fé cristã é intrinsecamente missionária e que o pensamento missionário cristão não é uniforme e atemporal, mas pode ser fortemente influenciado por seu tempo. Neste sentido, muitos consensos missionários foram, na verdade, impostos à maioria, notadamente por uma minoria elitista e influenciada pela lógica dominante. Supondo que os demais não estavam à altura dos seus pressupostos etnocêntricos nem participavam do estágio avançado da sua teologia, as teologias do centro impuseram modelos missionários que se mostraram aliados de forças colonizadoras e não raras vezes prestaram um “desserviço” à causa do evangelho, à libertação e à transformação.O modelo missionário colonizador, assim como no século 16, conduz a missão de modo predatório, onde cada investimento na evangelização visa retorno. A ótica é unilateral, portanto, o outro não é considerado. Os povos e nações passam a fazer parte de estatísticas, nas quais, através de programas ousados e estratégias bem elaboradas, busca-se sua conquista o mais breve possível.A lógica de mercado dominou as estratégias missionárias do século XX e início do presente. De um lado está o enfoque nas grandes cidades, que é justificado – e foi usado desde os tempos bíblicos –, mas que neste tempo adquire novo sentido. Presta-se muito bem à expectativa de retorno rápido, uma vez que circula muito capital (humano e financeiro). Em pouco tempo os “campos de missão” citadinos (novas congregações) se tornam autônomos em relação à igreja mantenedora e em alguns casos iniciam um fluxo financeiro contínuo para a igreja matriz, em uma espécie de cota, mais parecido com um modelo comercial de franquia. De fato, estas congregações funcionam como réplicas das igrejas enviadoras, adotando-as como padrão, independente do lugar em que se instalem. Isto se estende não só para liturgia e conteúdos de fé, mas também para a arquitetura dos templos e outras formas de identificação, como o denominacionalismo, as regras de indumentárias e limitações musicais. Tal postura ignora a cultura hospedeira e expressa um etnocentrismo desvelado.No outro extremo estão as iniciativas românticas da missão. Um desejo de pioneirismo missionário aliado a circunstâncias de martírio, onde a atividade missionária é reduzida a situações extremas e de risco. Ou ainda, centrar atividades em comunidades exóticas, como áreas rurais bem distantes da realidade dos locais de origem, inclusive dos povos nacionais daquela nação. Com isso, os relatórios missionários encerram muitas informações extraordinárias e a missão passa a ser vista como exceção, como se acontecesse somente em5casos específicos. Esse modelo, além de desconsiderar a dimensão do povo no qual a missão está acontecendo, prejudica a atuação no âmbito da missão nas comunidades enviadoras. Gera nesses cristãos uma mentalidade de que missão é o que se faz “lá fora” ou a idéia de “missão com hora marcada”. A evangelização fica restrita aos programas ditos evangelísticos, como os cultos nas praças, distribuição de literaturas, visitas aos hospitais e aos presídios.Na vida cotidiana dessas pessoas, a missão deixa de fazer sentido. Ressurge o dualismo do profano e do sagrado, como se o ser igreja tivesse a opção de não ter a ver com a missão. A igreja como tal perde sua característica dinâmica de movimento e alimenta-se uma frustração no cristão por não estar envolvido em período integral em atividades evangelizadoras9. Diante desse quadro é preciso considerar que mais importante que programas evangelísticos, é o estilo de vida dos cristãos. Seu modo de vida é um testemunho que depõe contra ou a favor da eficácia do evangelho transformador.João Mohama afirma que dentre as mudanças que um cristão deve renovar ou introduzir com urgência em seu “ninho existencial” destaca-se a coerência:Não muitos cristãos meditam na coerência. E, no entanto a coerência é fundamental, pois é a coerência que afina pensamento e ação, idéia e práxis, palavra e comportamento. A coerência é uma das marcas do amor. E marca essencial. Se quem ama age com incoerência, não age de verdade. Contradiz-se. Nega o que pretende ser. Porque é e não é. Então termina não sendo (MOHAMA, 1982, p. 9).Em se tratando da evangelização, torna-se mais urgente ainda considerar:Veja a incoerência do cristão covarde. Como virá o reino de Deus à terra, em si e nos outros, nas mentes e nas estruturas, se na hora de colocar o gesto salvador, a atitude iluminada, o covarde foge, o covarde cala, o covarde mente, o covarde deserta? [...] Mas como haverão de bendizer, se o acanhamento costurar nossa boca, se o medo amarrar nossas mãos, se a covardia imobilizar nossos pés, se a vergonha esfriar o coração, se a imaturidade bloquear nosso espírito e o Espírito? (MOHAMA, 1982, p. 14, 17).Jaci Maraschin ressaltou que a falta de amor cristão desencadeou um individualismo exacerbado e o abandono da vida comunitária da igreja no Brasil. A partir da reflexão teológica sobre o logos e sobre o theós, constatou que:9 Alguns cristãos vão desejar abandonar o emprego para dedicar-se à evangelização, diferenciando este trabalho como sagrado, em detrimento do cotidiano, que é visto como secular e inferior.6O Deus que nós não vemos é, de certa forma, secundário, em relação ao próximo que vemos e a quem somos chamados a amar. E vai ser precisamente aí, nessa experiência concreta de amor, que poderemos encontrar o conteúdo fundamental da palavra theós. Essa experiência de amor será sempre de natureza social, de reciprocidade e de encontro. [...] Acostumamo-nos ao desamor. Somos individualistas. Não temos a experiência do logos. O logos que estava com Deus e que era Deus desapareceu de nosso meio. Acostumados, então, à sua ausência tememos a comunidade (MARASCHIN, 1977, p. 143, 145).Se no processo de evangelização falta coerência do testemunho cristão e falta amor (individualismo), fica comprometido o poder transformador do evangelho neste contexto. Esse é, em certa medida, um panorama da América Latina. Quanto aos fatores exógenos, como a pós-modernidade, o contexto atual não se preparou para enfrentá-la adequadamente, a partir de uma fé firme e coerente. Isto indica que houve pouca resistência à lógica do mercado pós-moderno, e várias vertentes do cristianismo foram levadas pela corrente10. E o que é pior, quando a igreja enviou (e envia) seus missionários, estes acabam reproduzindo o mesmo modelo acriticamente. Urge redefinir e trazer à reflexão teológica, novas formas de se comunicar o evangelho. Não pode ser qualquer tipo de adesão à fé ou conversão que nos permitirá afirmar que houve entendimento ou diálogo.Sem um entendimento integral da missão não podemos experimentar as potencialidades do evangelho transformador. Para isso, requer-se uma comunicação aberta. As culturas que são confrontadas com as Boas Novas precisam, antes dos programas missionários, que se construam relacionamentos humanos de afetividade e de respeito (HIEBERT, 1999, p. 141s). Veremos no próximo tópico, traços de uma missão na perspectiva da hipótese debole do pensamente de G. Vattimo.

Perspectivas para a missão a partir da hipótese debole do pensamento segundo Gianni VattimoComo conceber as verdades do cristianismo como hipóteses debole? Que conseqüências isto traria para a missão? Essas parecem perguntas legítimas que devem ser respondidas em um ambiente dialogal. E na perspectiva do pensamento “fraco”, o discurso cristão pode ser uma estória dentre outras. Estória esta em que as pessoas acreditam sinceramente e vão para o debate defender sua opinião.10 Cf. RAMOS, Robson. Evangelização no mercado pós-moderno. Viçosa: Ultimato, 2003. p. 19-30, 83-96.7Ao fazer essa concessão, inevitavelmente correm-se riscos – desencadear um movimento de relativização da fé cristã, fazendo com que o envio de missionários a outras nações/povos não seja mais parte dos programas missionários da igreja; aprofundar um “sincretismo” religioso, como formas de desgaste do sentido de pertença; e insegurança dos cristãos, por não considerarem sua fé como definitiva e completa –; estes parecem ser os maiores medos de uma prática debole.Mas, abrir mão da absolutização dos conceitos não é o problema, mesmo porque vários deles já mudaram ao longo do tempo, e outros permanecem até hoje com sentidos paralelos (é o caso da salvação, da graça, dos dons espirituais, entre outros). Não se trata se substituir um conceito forte por outro melhor. Mas de considerar interpretações possíveis, inclusive a do outro.Quanto ao modelo vigente de envio de missionários ao mundo, ele está mais para um projeto inspirado no modelo histórico do Ocidente Medieval católico-romano, que no espírito da mensagem de Cristo. A proposta de globalização da fé cristã é formulada em termos de mão única. Trata-se de “levar a luz aos povos em trevas”. E esta “luz” só existe enquanto a descrição exata de um grupo, que tende a identificar sua descrição como correspondente ao fato. Seguindo aquele modelo, o que se alcançou foi a identificação do evangelho com a cultura do Ocidente. O típico homem branco europeu, com sua idéia de progresso baseada na propriedade privada e na exploração irracional dos recursos da terra, tinha uma religião, o cristianismo. Converter as pessoas a essa nova fé era conveniente para um projeto de dominação sócio-econômico e cultural.Jesus foi visto desde o começo como um estrangeiro, e as mensagens do seu evangelho torcidas, condicionadas àquela forma de pensamento (forte). Ora, segundo nossa interpretação não é coerente com o evangelho a imposição. Este não deveria, portanto, continuar sendo transmitido de forma impositiva e terminada. Se as propostas são hipóteses, o próprio evangelho deixa de ser visto como ahistórico. Abrem-se, então, precedentes para a construção criativa de conteúdos in locu, aproveitando-se de elementos próprios das culturas e considerando que Deus, na sua multiforme graça, estabeleceu comunicação/comunhão com todos os povos.Outra questão importante que apóia uma missiologia em modelo debole é a consideração de que os conceitos cunhados pelo cristianismo podem ser particulares de uma8visão cultural. Não correspondem a uma descrição objetiva da realidade nem da fé cristã. São reconhecidos como interpretações possíveis, mas não definitivas.A vulnerabilidade da missãoVulnerabilidade e missão cristã parecem incompatíveis à primeira vista. Muitas vezes entendida como mandato missionário ou ordem de Jesus, a missão esteve associada a conquistas, vitórias, expansão do cristianismo. Uma ação divina em vulnerabilidade? Em que aspectos a missão se apresenta vulnerável?Um primeiro aspecto tem a ver com o próprio conceito do que é a missão, com a temporalidade e limitações das descrições que formulamos. De acordo com David Bosch, o máximo que conseguimos é a formulação de “aproximações” sobre o que realmente ela é: “Nunca podemos arrogar-nos delinear a missão com excessiva nitidez e autoconfiança. Em última análise, a missão permanece indefinível; ela nunca deveria ser encarcerada nos limites estreitos de nossas próprias predileções. O máximo que podemos esperar é formular algumas aproximações do que a missão significa” (BOSCH, 2007, p. 26).Depois, a condição de vulnerabilidade nos afeta a todos. Sturla Stalsett, um teólogo norueguês que conhece a América Latina, entende que, especialmente depois do século passado, quando a globalização fez sentir-se mais forte, surgiu uma nova mentalidade, quando então emergiua consciência de que o globo como um todo é vulnerável, e de que esta vulnerabilidade é compartilhada entre todos os habitantes da terra [...] É importante notar que ainda que esta vulnerabilidade é compartilhada, no sentido de que ninguém em princípio pode escapar, ao mesmo tempo é claramente assimétrica. Não afeta a todos por igual, da mesma maneira ou no mesmo grau. Ao contrário, um resultado inegável da globalização é a polarização econômica e exclusão social (STALSETT, 2004, p. 14).O mundo experimenta terrorismo, armas nucleares, crescimento desordenado, pobreza e fome, contaminação ambiental, poluição, problemas com água potável, crises financeiras, epidemias, aquecimento global, entre outros. Todos nos percebemos vulneráveis. Encontramos essa noção de vulnerabilidade que abarca a todos na pesquisa de Sturla Stalsett, que pode enriquecer a teologia da missão latino-americana, se tomamos tal conceito em sentido amplo:9Vulnerabilidade significa capacidade de ser ferido. Ninguém quer ser ferido. Portanto, o outro lado da vulnerabilidade é direito à proteção e necessidade de segurança em sentido amplo. Mas isto não é tudo. Quando se entende exclusivamente assim, a busca da eliminação da vulnerabilidade humana leva a uma preocupação excessiva com segurança, que pode ter conseqüências desumanizantes. Isto é (assim) porque vulnerabilidade no sentido profundo é uma característica humana indelével e constituinte. Ser humano é ser vulnerável. Um ser invulnerável seria um ser inumano. Sem vulnerabilidade humana, não será ser humano. Vulnerabilidade é condição antropológica fundamental e, portanto, não se apaga. Este pressuposto antropológico tem conseqüências éticas. Porque a vulnerabilidade humana também significa abertura ao outro. É o fundamento de sensibilidade, compaixão e comunidade (STALSETT, 2004, p. 15).A vulnerabilidade da missão a aproxima da sociedade, pois se constitui em abertura ao outro. Ao mesmo tempo, a afasta do fundamentalismo e da irrelevância: “a única maneira em que pode escutar-se a voz que emerge desde a vulnerabilidade e responder-se a ela, é reconhecendo a vulnerabilidade própria [...] Sem o reconhecimento da interdependência que surge de uma vulnerabilidade compartilhada, não se pode escutar e se responder ao grito do sujeito” (STALSETT, 2002, p. 33).Germán Gutiérrez apresenta três sentidos de vulnerabilidade (GUTIÉRREZ, 2005, p. 3-6), a partir da leitura dos teólogos Sturla Stalsett, Jung Mo Sung e José Comblin. Em síntese, podem ser descritos da seguinte forma:1) Consciência de nossa corporeidade: expressada na fragilidade e na conseqüente dependência;2) Sensibilidade e capacidade de acolhimento: colocar-se no lugar do outro e ajudar;3) Potencial de novos modos de vida e ação: é o discurso pedagógico, libertador, interpelador e transformador.Reconhecer a vulnerabilidade nessa extensão, paradoxalmente iria fortalecer as lutas e resistências latino-americanas, contribuindo para uma transformação social mais profunda (GUTIÉRREZ, 2005, p. 3). O problema é que o mundo globalizado hodierno optou por um agir estratégico – na terminologia habermasiana. Privilegia-se a racionalidade meio-fim, a lógica de poder e controle, a lógica do interesse próprio, em detrimento da vida humana. É patente que o atual sistema mundial produz mais pobreza e exclusão a cada dia. Nesse sentido, Germán Gutiérrez afirma que se ampliam os espaços de vulnerabilidade no sentido de fragilidade social. No entanto, a vulnerabilidade como sensibilidade e capacidade de ajuda não faz parte do escopo de um sistema que privilegia a eficácia e a produtividade. Ao contrário, casos há em que essa solidariedade é até desencorajada. Diretamente, por exemplo, enfraquecendo as instituições de apoio social. Indiretamente, impondo cargas excessivas de10energia física e psíquica para a sobrevivência e através da cultura de consumismo, só para citar alguns exemplos do autor.Quanto ao terceiro sentido aplicado à vulnerabilidade, é o que apresenta o maior potencial de transformação. No entanto, uma mudança radical de vida e ação não acontece facilmente. Em termos teológicos, só é possível pela conversão. A partir de uma mudança de mentalidade radical, que seria possível a partir da própria ação de Deus, a pessoa cristã e a comunidade iriam romper com a lógica dos sistemas de insensibilidades vigentes. Essa conversão é um ato, uma experiência; não um exercício intelectual e abstrato: “é sempre um ato profundamente emocional e espiritual de caráter corporal que transforma de modo radical as estruturas da racionalidade e a subjetividade predominante” (GUTIÉRREZ, 2005, p. 6). Mas, a igreja cristã como sujeito e/ou o “pobre” não se mostraram coerentes com os valores que buscavam encarnar. Na prática não se mostraram diferentes dos demais grupos ou sujeitos sociais. Jung Mo Sung afirma:Quando esperamos ou pensamos que existe um “sujeito especial” portador e realizador dessa grande missão [responsável por uma profunda transformação], esperamos também que esse sujeito seja coerente com os valores encarnados nesse projeto. São estas qualidades as que fazem desse agente coletivo um grupo “especial”. [...] Críamos que poderíamos ser distintos. Contudo vimos que não o somos! (SUNG, 2006, p. 26)Mas reconhecer a vulnerabilidade da missão é ir além da sua fragilidade. Se em alguns aspectos historicamente a missão cristã distanciou-se do seguimento de Jesus, atendendo a lógicas colonialistas e opressoras, e não conseguiu ser coerente e digna para com a causa maior do reino de Deus – o amor –, o desafio permanece. José Comblin afirma: “o que surpreende, nos evangelhos, é a maneira radical como Jesus opõe o dizer ao fazer. Amar não é dizer, mas fazer. [...] o que realmente beneficia o outro” (COMBLIN, 2005, p. 174). Contudo, “o amor não acontece espontaneamente, necessita de pessoas que o anunciem. O amor é dom de Deus, mas é também o efeito de um paciente trabalho humano” (COMBLIN, 2005, p. 174). E continua:O amor de Deus é dom para todos, há diversidade em sua recepção. O Reino de Deus é o advento do amor. Porém, muitos não se interessam por ele, são distraídos, vivem com o mínimo emprego das forças que dispõem, fazem somente o indispensável para sobreviver. O amor requer emprego de muita energia (COMBLIN, 2005, p. 174).É nessa dependência do trabalho humano, que por sua vez se mostra displicente (“distraído”, “com o mínimo emprego das forças que dispõem” e com problemas de prioridade) que reside a maior fragilidade da missão. Mas não é a única faceta. É frágil11também quando tenta ser muito forte, descrita em categorias metafísicas. Dogmatizada, fica engessada nos princípios e postulados de uma visão própria de um tempo, que não responde mais aos desafios de outra época. Cai na irrelevância. Efetivamente pode ser preterida.Nosso desejo de libertação plena nos levou a uma visão muitas vezes ingênua e otimista dos “pobres” ou dos cristãos e não-cristãos comprometidos com a vida e a luta dos pobres, que nos fez não ver a ambigüidade de todo ser humano e de todas as instituições e movimentos sociais (SUNG, 2006, p. 26).Por outro lado, se a missão reconhece que precisa ser reelaborada, discutida e melhorada, incorpora novos elementos. Tem a oportunidade de atualizar-se e responder às novas perguntas. Esse sentido da vulnerabilidade da missão precisa ser mais valorizado. Dele depende o potencial transformador da missão. Mantendo o paradoxo, Sturla Stalsett descreve- a em termos de “força”, “arma” e potencial:O processo de subjetivação do sujeito negado, a ponte entre o estado de negação ou vitimização e a ação libertadora, implica não só reconhecer e aceitar a própria vulnerabilidade, senão avançar e assumi-la como força [...] O sujeito se liberta a si mesmo e ao Outro fazendo da vulnerabilidade sua “arma” principal, se bem que não a única (STALSETT, 2002, p.33).Isso mostra que não é o caso de libertar o outro simplesmente, mas implica também na própria libertação do sujeito. Germán Gutiérrez indica o quanto é limitador ignorar a vulnerabilidade: “Assim como unicamente um ser livre pode reconhecer-se a si mesmo como dependente, assim também unicamente um ser capaz de dignidade pode reconhecer-se vulnerável e apesar disso não desanimar-se ou paralisar-se. Um ser incapaz de reconhecer-se vulnerável não pode afirmar seriamente sua dignidade, e tampouco a de outros”. (GUTIÉRREZ, 2005, p. 5).Os desafios latino-americanos exigem criatividade e auto-crítica de nossos modelos missionários. Mas isto só é possível se a vulnerabilidade da missão for mais que aceita; ela precisa ser incentivada, tornar-se um pressuposto, uma chave hermenêutica. Nesse sentido, poderíamos falar em vulnerabilidade de Deus. Caso não fosse vulnerável, não teria se movido em direção à sua criação11. A missão não é outra coisa senão a ação de Deus nesse propósito.11 Por exemplo, na idéia de “Pequeno é o nosso Deus” de Leonardo Boff. Cf. BOFF, Leonardo. Encarnação: a humanidade e a jovialidade de nosso Deus. 4 ed. Petrópolis: Vozes, 1988. p. 12: “Deus se abaixa, se faz mundo, torna-se homem. Ele não é somente o Deus de quem se cantava: Grande é o nosso Deus, sem limites é o seu poder. Agora ele se mostrou assim como é: Pequeno é o nosso Deus, infinito é o seu amor! Porque é infinito o seu amor, se aproximou de nós” (grifo nosso).12Vulnerabilidade no sentido de frágil (encarnação), no sentido de capacidade de acolhimento (na sua ressurreição e na igreja) e no sentido pedagógico/transformador (evangelho e o reino).Assumir a vulnerabilidade da missão é também considerar a participação humana na missão de Deus. Não somente em seu aspecto negativo, como fragilidade, mas também em seu aspecto positivo, como abertura ao outro. Trata-se de uma teologia da missão em co- participação. Uma igreja que se coloca no lugar do outro, que se reconhece no pobre e no excluído. Que se solidariza com o mundo. Portanto, vulnerável. Essa perspectiva humaniza e enriquece a prática missionária e potencializa os efeitos benéficos da interação igreja- sociedade. Transforma a missão em uma resposta ao amor de Deus. O prolongamento da própria ação de Deus, movida em vulnerabilidade.Reconhecer a vulnerabilidade da missão é justamente sua abertura ao próximo. É o que vai possibilitar o encontro com “dignidade” com o mundo, em uma relação de respeito e baseada no amor. Por esta razão, a prática missionária em termos de vulnerabilidade é a expressão da compaixão, da misericórdia. Quando se torna critério missionário, incorpora novos desafios para um modelo de missão em fraqueza. No encontro com dignidade com o mundo a missão precisa de fundamentos que potencializem sua vulnerabilidade. Quanto mais abertura ao outro e empenho genuíno de ajuda e cooperação, mais espaços a missão terá para exercitar sua reação ao sofrimento alheio, tão patente e característico da América Latina.A modo de conclusãoA conclusão que chegamos é que uma teologia da missão relevante nesse momento histórico tem uma outra via possível, a de constituir-se em uma teologia da força paradóxica. Sua “força” estaria em agir pela via da fraqueza. É um caminho de enfraquecimento das posições particulares e assentadas em antigas convicções e verdades. Esse caminhar permite que o agir seja flexível, criticável, e aperfeiçoado. No seu reconhecimento da transitoriedade de suas interpretações particulares, abrem-se novas possibilidades para a igreja experimentar o evangelho transformador e testemunhá-lo ao mundo. Missão em fraqueza pode ter mais força de transformação do que a missão em categorias absolutizáveis, tão freqüentes na história da missão. O pensamento fraco pressupõe interação dos atores sociais e a formação de consensos pelo diálogo. A transformação não é simplesmente objetivo; é, antes, fruto do13consenso. Se a nova configuração não for melhor do que a anterior, ao menos é fruto de acordos sociais opinantes e participativos.Vulnerabilidade será outra marca, incorporada como dimensão existencial. A vulnerabilidade do outro somente será reconhecida se a missão atentar-se para sua própria vulnerabilidade. Essa postura possibilita interações sociais, pois a realidade sensibiliza a igreja, que se move em direção ao frágil, através da misericórdia e da compaixão, em uma vulnerabilidade compartilhada. Ao mesmo tempo, faz a igreja reconhecer que também é frágil e pode ser ajudada ou que pode aprender com o outro, além de depender de Deus. Ela evangeliza e é evangelizada.Também precisa ser uma teologia dialógica. O debate, com argumentação fundamentada, é a instância onde a proposta do evangelho será testemunhada, não só como discurso, mas como discurso prático, vivido. Implica em uma postura de abrir-se para o outro, em estar disposto a ouvir, e considerar seus aportes, mesmo em questões fundamentais da fé cristã. Não significa o sincretismo de todas as opiniões do diálogo, antes, significa que vai submeter seus pressupostos a novos contextos e pontos de vistas diferentes. Ao absorver novas perguntas e novos temas, a prática missionária contribui para a relevância da igreja, da missão e da teologia cristã no mundo, enriquecendo-os e possibilitando novos caminhos.

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